A corrente humanista

         
       A corrente humanista:  Personalismo, Existencialismo, Fenomenologia e Psicologia 

                                                eliane colchete


     conteúdo:

            I) O personalismo norte-americano
          II) A influência do personalismo americano e a expansão existencialista na Europa
       III)  As tendências de pensamento entre Europa e Estados Unidos
       IV) A recepção brasileira da corrente humanista e a pós-modernidade 

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       I  O personalismo norte-americano
      
               

         Entre as décadas de 50 e 70 esteve em voga na Europa o pensamento de Emanuel Mounier que usualmente se designa "personalismo". Contudo, esse termo, inversamente ao que Nogare e Vergez-Huisman veiculam, assim como também é usual observar na Internet,  não foi criado por Mounier ou por seus adeptos da Revista Esprit, fundada por ele, mas vem de uma corrente norte-americana do início do século, havendo mesmo a revista The Personalist circulando desde 1920 no EUA. 
         No ápice do sucesso de Mounier, que influenciou notavelmente os jovens brasileiros, o personalismo americano estava concentrado em torno da Universidade da Califórnia, conforme Bogomólov, após um período de intensa penetração na vida intelectual do seu país.

            O movimento americano é subsequente aos idealismos que puderam sustentar ora a tendência ao absoluto, de Hegel, ora o subjetivismo espiritualista de Berkeley e Mach, como característica geral do século XX. Já está assim após as discussões dos pragmatistas com Josiah Royce devido à adesão dele a Hegel. O personalismo não nega a existência de substâncias espirituais, mas se contrapõe a defini-las em termos objetivos. Essas essências são agora pessoais, pertencem a certos "eus". 
           A corrente se conduziu, inicialmente, pelo teísmo de Borden Bowne, mas logo converge com os influxos materialistas e positivistas de H. Howison, influenciado por Spencer. Mais tarde, Hocking e Brightman, também Mary Calkins, desenvolvem o teísmo personalístico de Bowne, enquanto Flewelling irá manter a corrente mais na linha de Howison, se bem que tencionando uma via de conciliação, pois o tema central dessa acentuação na subjetividade, não abstratamente postulada como no "espírito" ou intelecto de Berkeley e dos empiristas, é o motivo religioso.

          Vem assim a irredutibilidade entre o personalismo americano e o europeu de Mounier, que será mais propriamente definido como "comunitário". O problema dos americanos é a cisão entre filosofia, ciência e religião, enquanto o de Mounier é a cisão entre a pessoa e a sociedade. 
            Mas assim como Nogare e Vergez-Huisman acentuam o alto nível de aceitação ensejada pelo pensamento de Mounier, de modo que para aquele praticamente ninguém no fundo nega totalmente suas teses e para estes há traços de personalismo em praticamente todos os mais importantes vetores de idéias no século XX, também se nota que os dois movimentos, americano e europeu, mantém vínculos estreitos de semelhança. Não se deve negligenciar o acento cristão na solução de Mounier ao problema da irredutibilidade do singular.

            No "credo" de Mary Calkins a cisão epistemológica da nossa era se vê contornada pela assunção de que o universo é um todo, esse todo é espiritual, logo, é pessoal como um grande "Eu" que engloba todos os "eus" menores. Assim poderíamos ver aqui um conceito bem à Hegel, porém estritamente subjetivista. A conclusão de Calkins é que não existem realidades dentro desse universo que não sejam "eus", isto é, que não possuam o caráter pessoal, espiritual. Qualquer que seja a solução da cisão ela incluirá necessariamente uma harmonia, já que o objeto não pode ser colocado como de uma natureza diferente do sujeito que o conhece.

         O quadro conceitual mais abrangente desse encaminhamento foi estabelecido por Hocking. Supõe um quadro de materiais que criam, modelam, nossa visão do mundo. Ele se compõe de Coisas (matéria/substância, qualidade e quantidade), Comportamento (movimento/mudança, força/causalidade, lei), Campo (espaço, tempo, intervalo, forma/relação) e Alma (consciência). A classificação epistemológica usual que separa ciência, filosofia e religião concebe as categorias que preenchem o quadro de materiais como independentes, mas na realidade elas não subsistem isoladas umas das outras.

          Sistema causalmente relacionado, o universo inteiro parece subsumido a uma relação meios-fins, de modo que a surgência da molécula orgânica força a aceitar que essa subsunção não seria do tipo automático, mas sim espiritual, viva. O novo não pode surgir do nada, portanto, nada há de novo sob o sol. O universo é eternamente vivo e espiritualizado e a vinculação dos fenômenos manifesta uma intenção nele atuante. Por isso é legítimo supor também que a ciência, que trata separadamente da ordem da natureza, esteja subsumida à filosofia que trata da ordem racional, isto é, da intenção universal, as relações causais que vinculam os fenômenos. Logo, a filosofia será uma síntese da ciência e da religião, pois atingirá a ordem desse ser universal concebido como uma subjetividade que é da competência da religião.

           Flewelling relativiza um pouco o sistema de Hocking. Em vez de uma síntese de ciência e religião na filosofia, falará das "três janelas" que completam o conhecimento humano conforme a abrangência dos seus postulados. Assim, a ciência se funda pelo postulado epistemológico da racionalidade do mundo e pelo postulado metafísico de que existem leis universais da natureza. A filosofia mantém os postulados da cognoscibilidade do mundo e da coerência lógico-conceitual como aplicável aos fenômenos. É por aí que deve supor a subjetividade como algo essencial à natureza, já que o mundo é determinado pela razão no seu vir a ser. A religião postula os valores morais e espirituais reservando-se o acesso a Deus como forma superior do real, já que os valores se referem à vida do ser humano, tendo-se a "pessoa" como referencial universal.

            A relação com Deus só pode ser pessoal, o que implica o personalismo como um tipo de misticismo. A verdadeira experiência religiosa não pode ser do tipo eu-ele, onde ainda se poderia supor uma alienação, o homem pecador para o qual Deus se converte num vingador, mas sim do tipo eu-tu, conforme Hocking, enquanto Flewelling incluirá na janela da religião uma série de conceitos que são atributos de Deus concebidos como extensões de valores que são caros à pessoa do homem: amor, lealdade, sinceridade, altruísmo, franqueza, generosidade, responsabilidade social, respeito aos outros, etc.

         O personalismo norte-americano, notadamente o de Brightman, polemiza com todas as vertentes de pensamento e saber que se deixam carrear por uma dessas duas vias, ideal versus material, quando a dicotomia lhe parece inteiramente ilusória. Resultando da natureza intrínseca do absoluto que é interior à pessoa, a harmonia dessas vias pode agora se compreender, mas é preciso notar que o caráter mesmo da pessoalidade abrange aquela ilusão. Parece haver uma espessura entre o sujeito e o objeto, mas desde que se tenha considerado o universo como realidade pessoal a fantasia se desvanece.

     O importante, conforme Brightman, é notar a evidente impossibilidade, do ponto de vista humano, de reduzir a realidade apenas ao que se revela como conhecimento da natureza, derivado da experiência sensorial. O intelecto humano, a cultura, só se forma pela sua inserção no mundo, realidade ao mesmo tempo pessoal-natural-social. Mas por esse viés, a cultura é uma vocação ao conhecimento do todo e este, abrangendo a natureza que abarca, por sua vez, o ser humano, só pode ser concebido como Deus, "espírito cósmico". Sempre a lei é lei de Deus, assim como sempre a energia é uma atividade de Deus.

          Brightman definiu o século XVII como o século da matemática, o XVIII como o do progresso, o XIX da evolução e o XX como "o século do conflito dos valores". A solução desse conflito só poderia estar numa compreensão abrangente, mística, da realidade universal. Sabendo-se que esse real, esse universo, é Deus, resta notar que compreende dois aspectos: sua "vontade criadora" e o "dom", conceito algo complexo que lembra a potência material de Aristóteles no seu papel de obstaculizar  a presentificação do ato por meio do tempo.

           A evolução é esse processo lento, que nem sempre se pode garantir estar indo no melhor sentido, conforme Brightman, justamente pelo "dom" que é inerente ao ser de Deus e que, não obstante, limita a sua vontade criadora. É verdade que o dom se manifesta pelas leis racionais, mas como se vê pela existência do mal no mundo, essas leis não enunciam que as coisas devem se conduzir assim como uma pessoa como um ser particular incluído no todo pessoal universal poderia sempre desejar.

          O conflito se torna interior à alma de cada um, mais fundamentalmente é entre valor (value) e desvalor (disvalue) como tipificando as séries opostas de tudo o que é bem e de tudo que se opõe ao bem, tudo o que é mal. Mas do ponto de vista humano esse conflito pode ser contornado pela função do apelo, pela qual cada um de nós se volta às normas universais, ao melhor de si mesmo, para confrontar o que se lhe apresenta como mal. É do lado oposto da guerra que está a paz, das contradições, a coerência, do caos, a ordem, etc. e a cada um resta apelar ao bem, colocar-se no rumo do bem.

           Também Flewelling reconduz o tema da evolução, agora quanto ao sentido da história. Refutando a tese do progresso automático do pensamento, repõe algo da rejeição de Hocking acerca do conceito de "emergência" que orientou a teoria da evolução de Alexander e Morgan, pela qual as qualidades que surgem no vir a ser evolutivo são irredutíveis ao que previamente existiu. A ideia é que se o universo deixa de ser considerado do ponto de vista material para ser visado como ser vivo, espiritual, ao mesmo tempo extinguem-se as aporias do novo e do estático conforme as colocações opostas dos evolucionistas tradicionais e dos criacionistas. Assim, Flewelling vai propor que a civilização, como se poderia esperar como o reino da realização das pessoas, ainda não surgiu, dependendo da contribuição dos seres humanos do presente a sua realização futura. Por outro lado, maneja o tema viquiano tão praticado no início do século acerca da recorrência da barbárie, que considera algo sempre possível e verificado na história com relação a algumas das grandes culturas do passado.

           Essa posição personalista não exclui uma severa crítica da religião e das concepções tradicionais, assim como em Hocking. Ele entende essas "fontes primárias" do conhecimento de Deus como inteiramente falhas, de modo que aquilo que elas acarretam é a alienação no sentido próprio da palavra, isto é, veiculam a ilusão de que entre Deus e o homem existe alteridade essencial, como se Deus pudesse e devesse ser objeto de conhecimento do homem. No misticismo personalista como experiência religiosa autêntica não subsiste essa separação, Deus e o homem mantém uma comunidade de natureza, como interlocutores absolutamente irmanados de um mesmo real. A religião tradicional aliena, a religião mística deve reaproximar os seres humanos do seu mundo social.

           Ainda assim nota-se que as teses personalistas foram conduzidas, no início do século, ora como em Flewelling, como crítica do estatismo  que se conserva num tipo de "religião absoluta" como o catolicismo, ora como em Hocking, como uma crítica do Estado laico, secular. No entanto, se vem dele a crítica à religião tradicional, é preciso ver o que está compactado como a exigência da precedência da "religião", seja em relação à política, à inserção social da pessoa ou à epistemologia. Pois trata-se aí de uma crítica ao capitalismo, de modo que parece ser a noção de pessoa como realidade espiritual, não como o correlato do atomismo social oriundo das teses positivistas, que está orientando essa viragem do conceito de pessoa na junção com o atributo da religiosidade, mais propriamente, espiritualidade.

    II A influência do personalismo americano e a expansão existencialista na Europa

          Bogomólov registra que o personalismo americano, notadamente essa concepção mística de Hocking, não ficou despercebido na Europa, tanto que o caráter antecipatório desses conceitos em relação ao existencialismo pode ser verificado na referência de Gabriel Marcel que dedicou o seu Diário metafísico de 1927 a Hocking e a Bergson.

      Muitos desses influxos são reencontrados em Mounier. Aqui não se desenvolvem especialmente os temas do conhecimento e da natureza do universo, centrando-se mais na conceituação de "pessoa". Ora, essa noção está no momento atual intrinsecamente relacionada àquela de "conflito". Mounier encontra na orientação cristã do conceito, com seu dualismo de mundo e espírito, uma solução desse conflito secular. Não para acentuar qualquer das duas vias como a única essencialmente humana, mas para notar sua interdependência.

        Na via do mundo o que se tem é o social, a vocação comunitária da pessoa, não necessariamente apenas a cupidez e a coerção da matéria. No rumo do espiritual está o aspecto singular, que é o que se costuma associar à ideia de "pessoa". O importante aqui é notar que a acentuação na interdependência dos dois aspectos se pretende em ruptura com o moderno "individualismo", doutrina que só visa o ser humano, a pessoa, no seu aspecto de particular confrontado ao social.

         Há assim em Mounier uma ampla extensão sociológica, pois ele se propõe tematizar quais devem ser as mudanças no referencial da noção de bem comum, desde que se tenha a coragem de aceitar essa dupla via do ser humano. Ele se lança na via de uma reconceituação do Poder, de uma renovação do pensamento político na tradição dos antigos juristas como Jean Bodin, Hobbes e Locke. É preciso reconsiderar o papel do Estado, como das instâncias que o encarnam, à luz do que deve ser o "estatuto público da pessoa" . Essa orientação parece ter influenciado também a encíclica papal "Mater et Magistra", que assinalou a viragem humanista do catolicismo nos sixties, conforme Nogare.

           Ora, aqui a contraposição ao individualismo pelo personalismo torna-se notável, pois assinala a focalização contemporânea dessa longa linha de pensamento político que surgiu no alvorecer da era moderna, juntamente com o "humanismo", pela contraposição ao teocentrismo e definição da pessoa humana pela via da subjetividade, desde então tradicionalmente tratada como o indivíduo, referencial dos direitos políticos. Mas essa pessoa que é ao mesmo tempo ser social e sujeito, de Mounier, é assim um ser de cultura, não um ser particular, abstraído do seu mundo efetivo. É nesse enfoque que se deve compreender a mudança no contexto do humanismo, tal como se nota haver nos EUA entre os neo-humanistas conservadores do início do século e os que assim vão querer se designar, desde a afluência do existencialismo.

            A convergência do pensamento de Mounier com o que Nogare designa "sociologia cristã", precisamente essa localização da pessoa numa dupla acepção social e subjetiva, assinala assim um momento em que, após a idade moderna, solvem-se aquelas oposições que a caracterizaram tão intensamente, como entre o religioso e o filosófico, desde que as ciências do humano e as transformações sociais impuseram uma necessidade de mudar a auto-compreensão do humano, inviabilizando as linhas radicalizadas, seja de uma concepção de Deus, seja de uma concepção de homem como o "sujeito" tradicional, o indivíduo conceitualmente confrontado a tudo o mais, definível por sua oposição ao social, ao objetivo, ao puramente espiritual.

            Creio que há também uma certa decalagem importante a notar entre os personalismos norte-americano e europeu, algo emblemático da situação intelectual nos EUA. Não me parece fortuita ou totalmente mal utilizada a noção de "espírito cósmico" naquele misticismo de Brightman, pois de certo modo se poderia supor que se tudo é subjetividade, nada será subjetividade naquele sentido com que lida a religião tradicional, isto é, como, de um lado a pessoa particular, por outro, algo absolutamente transcendente que seria Deus. 
         A meu ver, é oportuno inserir na consideração do pensamento americano a observação de Zucker acerca da evolução da sua pintura, isto é, de que insere motivos oriundos do pensamento aborígene. Na atualidade, quando a informação etnográfica popularizou muitos temas desse registro cultural, não parece precipitado vislumbrar aqui alguma convergência, se bem que a extensão desse tema exigiria aplicações não atinentes à limitação do texto.

            Já na Europa a inserção da renovação do tema da pessoa quase que exclusivamente no social reflete o hiato característico entre imanência e transcendência que permeia o desenvolvimento das idéias desde a penetração da religião cristã filtrada pela metafísica grega. Assim a imanência, quando se torna o referencial da época, não pode conter nada do que só foi até aí visado pelo ângulo da transcendência. Torna-se muito ressaltada a originalidade da antropologia de Nietzche, sua compreensão da Grécia não romana - nem mesmo "grega" no sentido tradicional, racionalista, socrático - onde essa acepção cósmica, ao mesmo tempo numinosa e imanente, existe ainda. Porém Nietzsche sendo típico da dicotomia europeia, uma vez que só consegue concebê-la no seio de uma revolta pessoal contra o sentido qualquer da religião.

          Parece irônico que o descentramento cultural que sobreveio nos sixties tenha conduzido a "história", o devir da cultura, para o ponto do seu começo, a Grécia anterior a Platão, retomando o impulso que já havia sido o de Heidegger. Mas esse retorno cíclico é também uma aparência. O que retorna, a força da imanência, só pode incluir essa Grécia, uma compreensão autêntica dela, desde que compreende um espetacular salto da cultura para o todo-outro, o bárbaro como a exterioridade dos gregos, de um referencial único, universal, da inteligibilidade e do espírito. É isso que implicará o tema do descentramento cultural que já penetra pela via da consideração do pensamento norte-americano no que se revela não apenas uma contigüidade do pensamento europeu.

           No volume "Introdução aos Existencialismos" Mounier localizou seu personalismo como entre Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Mas se fosse Sartre o referencial do existencialismo tout court, Mounier estaria dele afastado fundamentalmente. No entanto, ainda que seja óbvia a decalagem observada, parece-me que está mais dentro da cisão já conceituada no interior do existencialismo como um movimento amplo, entre os autores que se concentram na temática sartreano da decisão e aqueles cujo eixo temático religioso é o amor. Inversamente a algo   algo que poderia  supor uma inviabilidade da conceituação existencialista como algo que abrange ambas as vertentes sem perder uma certa unidade, um certo "ar de família" como na expressão de Wittgenstein. 

              Assim, é verdade que a alteridade se problematiza em Sartre de modo muito mais radical do que em Mounier. Este parece situar o conflito em termos do poder estatal impessoal e o estatuto originário da pessoa destinada a si e aos outros, enquanto Sartre ilumina o conflito entre as pessoas. No entanto, a definição da noção de pessoa manejada por Mounier, conforme Vergez-Huisman, não deixa de lembrar muito o pensamento sartreano. Em vez de um sujeito racional, essa "consciência do impessoal" na crítica de Mounier, para este, "cada pessoa surge como uma liberdade engajada no mundo e entre os outros homens, para encarnar valores eternos em situações particulares e temporais", conforme o texto dos dois autores. É essa perenidade da condição humana que relança a generalidade na instância decisória do homem, no que há, portanto, de mais íntimo ao sujeito sartriano.

            Essa colocação do eterno, do perene, é fundamental a Husserl, já que se não são mais apenas os conceitos do entendimento kantianos o cabedal da subjetividade transcendental, tudo o que se lhe acrescentou não resta menos "universal". O julgamento sartriano que arrasta consigo o mundo não deixa de ter o mesmo peso se ele é considerado do ponto de vista de alguém que só tem como referenciais de escolha um ou outro código cultural, ambos mantém o mesmo eixo existencial de um universo de valor absolutamente estável, sendo transcendentalmente viável, para aquele que o vive como seu.

              É isso, a meu ver, justamente o que seduziu os pensadores do século no sentido da fenomenologia, pois a solvência da razão positivista que se verificou inviabilizadora das dicotomias recorrentes da idade moderna, na contemporaneidade pôde ser de certo modo contornada pela validação epistemológica de qualquer realidade fenomênica que se postula correlata ao ego transcendental.

     

   

      III   As tendências de pensamento entre Europa e  Estados Unidos

     

         Como vimos, o personalismo dos Estados Unidos se relaciona, por via do personalismo posterior europeu, às correntes existencialistas com que este manteve-se relacionado. Acentuamos contudo, como o personalismo americano estava mais interessado na interdependência do que na cisão entre ciência, filosofia e religião, Deus e criaturas, sujeito e realidade,  e planos ontológicos como de transcendência e imanência, enquanto o pensamento europeu se mostrou restrito à oposição. 

         Vimos também como a influência do personalismo norte-americano em Mounier contribuiu para sua ênfase na interdependência de mundo e espírito. Mais geralmente, entretanto, o pensamento europeu desde Nietzsche tendeu a propagar-se como um radicalismo materialista, o que se tornou característico nos existencialismos tendentes ao sartreano. Assim vemos como a influência do personalismo americano na Europa fecunda a corrente existencialista cujo devir se tornou porém bastante independente, com orientação irredutível, tendendo à militância de oposição. 

           Na vertente da fenomenologia de Husserl, que está na origem de existencialismos europeus como de Heidegger e Sartre, já podemos ver como é importante a questão dessas duas inclinação, à interdependência dos opostos típica do personalismo americano  ou ao radicalismo europeu de opção. Uma vez que a fenomenologia principia como um pensamento da interdependência sujeito/objeto bem semelhante ao que o personalismo americano vinha caracterizando, mas se desenvolve explorando a cisão de filosofia (como fenomenologia) e ciência empírica.  

         O modo aguerrido como Husserl se insurge contra a autonomia da ciência, de um modo irredutível à intenção personalista nos Estados Unidos,  se relaciona à polêmica contra o positivismo empirista que se tornou característico na metade inicial do século XX, como por exemplo no "psicologia da forma", do gestaltista Paul Guillaume. 

        Tratava-se, é verdade, de uma anteposição básica entre por um lado a perspectiva lógico-atomista de Russel e do jovem Wittgenstein, pelo que pensar é decompor analiticamente, e a nova perspectiva totalizante, pelo que atingimos as partes apenas pela nossa perspectiva primária do todo. 

          A perspectiva totalizante é tão característica da fenomenologia como típica do "funcionalismo", este tendência emergente na ciência social originalmente de Weber, Durkheim, Radclife Brown, Malonivski, e que logo se tornou um paradigma epistemológico grandemente influente. As funções como parte de um todo é a base do funcionalismo metodológico na ciência. Mary Calkins efetivamente atuou na psicologia funcionalista junto a William James, um dos seus grandes representantes. O funcionalismo europeu porém logo manifestou relação com a corrente filosófica designada fenomenologia. 

         Com a crescente importância de Heidegger, que estudara com Husserl, mas como um expoente da fenomenologia que a havia  mudado para o que designou "hermenêutica", estabilizou-se o paradigma funcionalista nas ciências humanas. Enquanto Husserl pensava a intencionalidade como um universal da consciência que assim é sempre consciência "de" objetos porém redutíveis às suas leis, e o ato de sentido intencional como, cada um, uma "noesis", Heidegger conceituou a consciência na relatividade das culturas, e a dotação de sentido, em vez de um ato significado, seria mais como a localização de um termo num contexto. Mas ambos, Heidegger e Husserl, pressupõem a consciência como totalidade.

             Com Heidegger o interesse na pluralidade cultural inerente às ciências sociais tornou-se filosoficamente embasado e o funcionalismo metodológico mais estável. Enquanto na psicologia o gestaltismo de Guillaume, Wertheimer, Kofka e Köhler manifestou mais influência de Husserl, se bem que haja também influência deste na sociologia como a de Alfred Schutz. Em psicologia, a corrente gestaltista europeia se distingue da propriamente designada funcionalista, estadunidense, de William James, Carr,  James Angel e outros,  tendo uma origem no  pragmatismo de Dewey que nela colaborou. Mas tende-se hoje a designar metodologicamente "funcionalista" qualquer corrente que se utilize da perspectiva totalizante uma vez que seria metodologicamente oponível à analítica neopositivista e mais recentemente ao estruturalismo. 

           O "Círculo de Viena" propagava na época da polêmica fenomenológica, em inícios do século XX,  o neoempirismo, neopositivismo ou positivismo lógico que hoje se designa "filosofia analítica".  Um cientificismo como "visão científica do mundo", o oposto perfeito da fenomenologia. Não ocorreu portanto que os partidários da ciência independente se defendessem da fenomenologia observando que enquanto pesquisa especializada ela não tinha justamente um projeto filosófico definido, um "objetivismo", etc. É essa defesa que praticam, mais recentemente, tendências vindas do estruturalismo metodológico, desde a contribuição de Levi Strauss. Inversamente, o Círculo se utilizou do empirismo filosófico que se iniciara com Locke, renovando-o com Carnap, Schlick, Tarski e outros, pelo viés da questão da linguagem, tencionando fornecer o critério de um enunciado científico, desprezando como sem sentido todo outro tipo de enunciado e instando a uma visão de mundo estritamente cientificista. Prolongava assim o que havia sido um paradigma do século XIX, entre Comte e Darwin. 

            A junção de simples existência da pesquisa empírica e empirismo filosófico não é necessária, assim há vários cientistas que a rejeitam como Prigogine e Feyerabend,  não obstante ter se tornado uma corrente típica da modernidade,  e logo depois do "manifesto do Círculo de Viena" (1929) mostrou-se a influência da fenomenologia na própria ciência, especialmente as humanas. Não obstante, a fenomenologia se propagou como uma influência contra a autonomia científica, visando uma perspectiva integral que fizesse a pesquisa especializada da ciência caber num contexto de entendimento a propósito de como pensamos e o que somos.

          Se o personalismo americano fecunda o existencialismo como em Mounier,  já nesse contexto polêmico instaurado pela fenomenologia, é a fenomenologia europeia que se tornou o referencial metodológico da perspectiva totalizante. Ironicamente uma perspectiva segregativa de um tipo de conhecimento estritamente científico.

         Nos Estados Unidos ao personalismo sucederam-se os movimentos designados "neo-realismo" de R.B. Perry, W. P. Montague, o próprio Whitehead e outros, e "realismo-crítico", de Roy Sellars e George Santayana, entre outros. Mas a  migração de vários expoentes do cientificismo de Viena aos Estados Unidos, fugindo da perseguição nazista, tornou o neopositivismo importante no país, assim decorrendo a acomodação da tendência na vertente hoje conhecida como "filosofia analítica" desde a movimentação inicial na "escola de Chicago".  

         A tendência cientificista traduziu-se num "naturalismo", como asserção de Reinchembach, Nagel e Hempel,  que muitos como Krikorian, Karimsky e o próprio Bogomólov, consideram porém típico da índole estadunidense, sem atenção ao que se poderia considerar pela vertente personalista, e há aqueles que sugerem ser o pragmatismo vindo de Peirce o típico estadunidense.

           Segundo Bogomólov, há em todo caso, com Nagel e Hempel, mas como uma tendência nacional incluindo Dewey, Sidney Hook, estes expoentes do funcionalismo e do pragmatismo, um sentido estrito do termo "naturalismo" nos Estados Unidos. 

         Ao  naturalismo nesse sentido conviria  "apresentar a filosofia americana atual", da segunda metade do século XX, sob o viés de um "'fluxo único' de pensamento no qual se solvem todas as diferenças radicais, antes de tudo a tradicional oposição entre materialismo e idealismo". (p. 248) Como vemos, qualquer que seja a escolha do que é tipicamente americano, há sempre relação com a tendência a conciliação dos opostos. 

          Porém Nagel e Hempel são na verdade ligados ao Círculo de Viena, e por isso podemos considerar num único sentido a rotulação do "naturalismo" nos Estados Unidos. Vários colaboradores do neopositivismo europeu, emigrados aos Estados Unidos devido ao nazismo ou por outros motivos, demarcam o naturalismo americano, mas apenas assim fecundando a produção dos próprios americanos, como Bridgeman, que iniciou uma vertente americana do naturalismo designada "operacionalismo".  

         Na área da linguagem, o naturalismo neopositivista nos Estados Unidos se singulariza com as contribuições entre outros de Rapoport,  Korzibski e Stuart Chase, que implementam a tese da semântica geral, hoje bastante questionada como redução semanticista da linguagem. Porém se Bogomólov, criticando a filosofia americana na perspectiva marxista, considera que o problema da semântica geral é que para ela "permanece inacessível a base profunda do uso errôneo da linguagem, que se acha nas próprias condições de vida da sociedade" ("A filosofia americana no século XX", Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1979, p. 199), nisso ele não se diferencia da perspectiva neopositivista. Pelo que, como em Ogden e Richards do "the meaning of the meaning", que ele cita, de modo bem tipicamente da corrente neopositivista que julga todo sentido pelo útil à ciência, considera assim ainda a linguagem sob um crivo normativo do próprio uso. Quando somente poderia haver um crivo parcial, conforme a certo gênero de linguagem, neste caso o considerado próprio da ciência.  Pois quanto á linguagem em geral atualiza-se como o meio mesmo da performance psíquica de alguém, e como algo em si, é o conjunto dos inúmeros gêneros que os falantes praticam seletivamente conforme seu situamento histórico-social. 

         Mas essa nossa crítica já visa um contexto mais atual. Lembrando que os níveis da linguagem são a sintaxe como regras de combinação dos elementos da língua, a semântica como nível do significado e pragmática como o da relação com o falante, o  declínio da semântica geral como projeto neopositivista apenas seguiu-se ao da sintaxe lógica de Canap, ambas tentativas de reduzir a linguagem a um só nível. A pragmática de Morris seguiu-se à semântica geral como um nível também necessário, mas assim seria a própria colocação neopositivista da linguagem como redutível ao uso científico o problema. 

         Paralelamente á polêmica europeia de fenomenologia e neopositivismo, o existencialismo entre Heidegger e Sartre, crescia na Europa como um vertente a princípio oriunda da fenomenologia, e nos Estados Unidos essas tendências foram expressivas, porém com acentos próprios.

          O existencialismo norte-americano teve um dos representantes mais importantes em Paul Tillich. Já  tendo focalizado aquela ênfase da fenomenologia no universal ou perene da condição humana, não parecerá inviável que se utilize a fenomenologia como Marvin Farber, nos Estados Unidos, tendo ele estudado com Husserl, para renovar os quadros do próprio naturalismo. Mostra-se deste modo, com Farber,  a tendência do pensamento americano à percepção da interdependência antes que a oposição. 

     A convergência de fenomenologia e naturalismo se torna possível com Marvin Farber, posto que a seu ver a descrição do objeto, constituição de sua forma pura, está após a investigação puramente reflexiva, o estágio egológico, de modo que se possa adotar uma hierarquia de métodos, com destaque para o científico naturalista. E o existencialismo que penetra nos EUA na transição aos sixties nem sempre está muito distante  dessa tendência ao mesmo tempo anti-subjetivista e fenomenológica de Farber, como podemos observar na síntese de física e "holismo" - um modo próprio de conotar a metodologia funcional - de Fritjoff Capra.  

          Na Europa a oposição das perspectivas analítica e totalizante, já  tipificadas entre positivismo lógico e fenomenologia, se ampliou desde o início para abarcar perspectivas opostas sobre o sentido da existência, e o termo "humanismo" vem sendo utilizado para esse contexto de época, designando a opção pela perspectiva totalizante contra o que seria a seu ver a objetificação do ser. 

         Essa radicalização opositiva não foi desconhecida nos Estados Unidos, assim porém podemos notar que aí mediou-se pelo desenvolvimento do existencialismo devido à preponderância crescente da influência europeia, especialmente o anti-cientificismo conspícuo de Heidegger, e, mais tarde, daqueles pensadores que introduziram na hermenêutica o a priori da comunicação pretendendo superar o solipsismo da consciência, como Habermas e Apel. Assim Capra já pratica uma militância marcada, contrária à perspectiva do objeto destacado de um todo, enquanto Farber está mais relacionado à conciliação dos opostos, e na militância habermasiana das feministas de Cornell, como Seyla Benhabib, a cisão radical se tornou observável também nos Estados Unidos.  

        O caráter ético da querela fenomenológica, desdobrando-se como vimos do que inicialmente é uma questão epistemológica desde a sua generalização ontológica, logo tornou-se político. Assim hoje se fala em "marxismo humanista" para designar as adaptações da teoria de Marx à perspectiva contrária ao que taxava de "objetivismo", como produzidas por Lukács e Gramsci, entre os mais célebres. Manuscritos de juventude de Marx, que foram publicados nessa época, tornaram-se então mais importantes do que a ciência pretendida de "O Capital". A crítica fenomenológico-hermenêutica da ciência tornou-se importante nessa deriva política do humanismo, por causa do caráter tecno-científico da empresa imperialista de dominação planetária, conforme especialmente denunciado em Heidegger. 

      Ao generalizar-se a atribuição de humanismo à corrente oposta ao cientificismo, também porque na altura dos anos cinquenta o estruturalismo straussiano tornou-se um opositor de peso à perspectiva do todo pelo  que seria a combinatória arbitrária das partes, a corrente de psicologia que se desenvolveu inspirando-se na fenomenologia, hermenêutica e existencialismo se tornou designada "psicologia humanista". Podemos ver a relação com o existencialismo já por isso que Rollo May, um dos psicólogos designados humanistas, lançou o seu "A Coragem de Criar" (1969) sem duvida inspirado pelo título de Tillich, "A coragem de Ser".

           A corrente humanista na psicologia, centrada na noção de auto-conceito ou "pessoa", se destacou na Europa com R. D. Laing e Cooper, nos Estados Unidos com Maslow e Carl Rogers. 

           Como vimos, na anteposição ao cientificismo do século XIX renovado pelo Círculo de Viena, a fenomenologia teve um caráter pioneiro. O Brasil é um dos referenciais de influência fenomenológica e hermenêutica notável. Podemos assim apreciar algumas contribuições da recepção brasileira do pensamento fenomenológico e hermenêutico.  

              

      IV A recepção brasileira da corrente humanista e a pós-modernidade

            A influência da fenomenologia e hermenêutica no Brasil tem sido muito grande, assim como também o existencialismo, especialmente desde os anos cinquenta. O "história das ideias filosóficas no Brasil", de A. Paim, apenas comenta a propagação no Brasil da reação internacional contra o positivismo, fazendo inclusão dos nomes de Husserl, Heidegger e Bergson como representantes por igual do pós-positivismo. Mas apenas estuda as obras do movimento neotomista representada mais pelo padre Henrique Lima, inspirada no espiritualismo de Farias Brito; e a corrente culturalista em torno da Revista Brasileira de Filosofia (1949), que milita em prol da ideia liberal, favorecendo a multiplicidade de opções que assim podem abarcar todas as tendências filosóficas. 
            Os grandes nomes da recepção nacional da fenomenologia e hermenêutica, mais relacionados ao existencialismo,  não são pois mencionados na resenha de Paim, mas são muito célebres intelectuais como Emanuel Carneiro Leão, Gerd Bornheim e Eduardo Portela. Aqui utilizarei contudo, artigos de pesquisadoras que mostram bem a compreensão dos temas caros à corrente humanista. Já apreender  a penetração da fenomenologia num ramo do saber como a psicologia requer que se ilumine o fenômeno de sua expansão e consolidação como uma vertente das mais importantes no pensamento do século XX. Agora seria preciso, portanto, desenvolver o tema da integração da corrente fenomenológica.

         É notável como Heidegger exibe uma conscientização aguda acerca desse papel histórico da fenomenologia. O que se exige é que a colocação do conceito de uma corrente não se traduza no sentido de "um movimento", uma escola, no sentido de uma corporação que se organiza sob a égide de um cânon. O cuidado aqui se endereça a enunciar o que a fenomenologia iluminou como a possibilidade do pensamento de corresponder ao apelo do pensável (o que deve ser pensado). Mesmo que se viesse a abandonar a palavra fenomenologia, conforme Heidegger, ela insistiria onde essa correspondência fosse observável.

           Leda Huhne (O Ser e a Poesia segundo Martin Heidegger) destacou o trecho de "Meu caminho para a fenomenologia", texto do início dos sixties, onde Heidegger revisa o seu percurso, desde os tempos da atividade docente de Husserl. Ela desenvolve o tema do "método fenomenológico" para mostrar que a hermenêutica veio a ser algo não tão explicitável ao modo de um "método" na acepção tradicional do termo, mas como a intenção de uma "explicação da verdade do ser" onde "o intérprete é o ser-aí", o termo Dasein significando "existência", " e o que é interpretado é o ser", como a pre-sença, nosso ser situado. O que se mostra assim é uma "circularidade". Ser e ser-aí ou existência são, ambos, onde se manifesta "o sentido da verdade do Ser do ente". Ora, esse percurso se faz então ao modo de um "jogo de pensamento e linguagem" por meio do que "o Ser chega ao Sentido: é poesia".

       O termo poesia em grego, como se sabe, guarda uma relação com o produzir, o poiético é não somente o construto, o produto, mas também, como notou Guatari que utiliza conceitualmente o critério estético da auto-poiese para avaliar a força de uma produção de pensamento, científica, filosófica ou artística, aquilo que se mantém em pé sozinho. Uma teoria, um conceito, uma obra de arte, podem ser identificadas assim, não apenas como uma ideia solta, um produto amadorístico ou infantil, se vêm a ser algo que é dotado de uma força intrínseca que o conserva na sua integridade, portanto, que o torna apto a durar, a se preservar na existência e como existência enquanto aquilo mesmo que veio a ser.

             Podemos conservar um desenho infantil como amostra de um teste psicológico, mas não foi para isso que ele foi feito enquanto desenho. Já um desenho artístico, genuinamente mantém uma relação com a história da arte, mantem-se naquilo a que ele se endereça, mesmo que em devir, de modo que não se pode prever os caminhos de recepção de uma obra. Ainda assim é algo recebido e conservado enquanto uma obra, não como outra coisa.

          Mas estamos habituados a associar esse manter-se por si de uma teoria ou de uma obra de arte com a relação que estes produtos culturais exibem com qualquer coisa fora deles, o conhecimento, saber do dado, ou a beleza, saber de técnicas. A inserção de uma noção como a de circularidade, aqui, parece ameaçadora dessa coerência da coisa com aquilo a que ela deveria estar se referindo. Como a verdade pode surgir de um círculo, como a beleza pode se manifestar de sua própria construção, não de um espelhamento de relações pré-existentes as quais determinam o gosto?

            Salma Muchail focalizou a problemática de "O movimento circular no pensamento heideggeriano". Creio que se poderia notar que se "a figura do círculo tornou-se a metáfora apropriada para caracterizar o movimento do pensamento heideggeriano", conforme sua colocação, essa asserção torna-se aplicável à corrente fenomenológica assim como ela veio a se consolidar como uma confluência de vários pensadores, o que tornou necessária a questão sobre o que os reúne. Heidegger é um desses pensadores, mas também ele se mantém como via de acesso aos outros, como se verá oportunamente.

          Muchail especifica, inicialmente, várias referências ao círculo como metáfora do método fenomenológico, o que se encontra em Ernildo Stein, Benedito Nunes, De Waelhens e Biemel. Importa agora notar o que esse círculo não significa. Não se trata de "círculo vicioso", pois não se procede por um "raciocínio dedutivo", mas sim, conforme a expressão citada de Waelhens e Biemel, uma "série de passos" que configuram uma espiral com "a finalidade de permitir a experiência, a visão mesma" daquilo que está se propondo a fazer ver, a verdade, no caso do texto heideggeriano que essa expressão introduz, o "sobre a essência da verdade".

           Não se lida assim com explicitações ou provas, mas com experiências e desdobramentos. Não se progride, mas recua em vistas da Origem (Ursprung). O pensamento do círculo não procura chegar a conclusões, mas colocar questões que "se engendram sucessivamente". Não procura, também, "respostas imediatas", "soluções prematuras", "evidências cotidianas", inversamente, interrogando-as para "resgatar sua proveniência". O círculo situa. O fenômeno é o correlato de sua interpretação. 

               Aqui me parece importante inserir a observação do momento histórico da penetração da fenomenologia, pois nessa época de intensa proliferação do saber, quando é a sociedade mesma que se define pela técnica, pela ciência, parece coerente que se tenha vindo a notar a necessidade, não mais apenas uma atitude, um maneirismo, de se renunciar, de início, a tomar qualquer partido, como no pré-requisito do jogo dialético, onde, pelo fato mesmo da opinião a defender poder ser x ou não-x, o que se está procedendo é a colocação lado-a-lado de todas as opiniões com suas intenções de verdade. Seria preciso, pois, começar pelo silêncio, a suspensão como mera tese, da certeza sobre o fato como unicamente da ciência, residente na exterioridade de nós.

             No texto de Huhne há o destaque de um trecho de Meu Caminho para a Fenomenologia que ressoa de modo especialmente oportuno com o que se demonstra com Muchail. Hiedegger reporta o modo pelo qual Husserl trabalhava, exigindo dos alunos, ao mesmo tempo, a renúncia a todo uso não crítico do conhecimento filosófico e a renúncia ao argumento pela autoridade dos pensadores consagrados da história da filosofia. É especialmente interessante esse trecho porque a intenção de Heidegger ao longo de sua carreira se mostrou cada vez mais, na via da consolidação da corrente fenomenológica, negar o radicalismo dos princípios, em que como aluno quis negar o mestre, resgatar suas boas relações com Husserl, afastar-se da pecha de sua adesão ao nacional-socialismo como na entrevista a Der Spiegel (1977) onde conta fatos que demonstram não ter sido ele persona especialmente grata ao regime.

              Em Meu Caminho para a fenomenologia ele está ao mesmo tempo rendendo uma homenagem a Husserl e tendo que narrar a sua própria irredutibilidade relativista ao método de trabalho universalista do seu mestre. É então que ele esclarece a origem dos escritos que escondeu de Husserl conforme seu intuito, naquele momento confesso, de sucedê-lo.

             Heidegger registra que não podia cumprir a exigência do "ver fenomenológico" assim como ensinado por Husserl por lhe ser impossível descartar a interpretação dos textos aristotélicos. Ora, o que o preocupava no estudo desses textos era o uso que ali se fazia do termo Phainomenon, derivando de phaestai como o "mostrar-se" daquilo "que se manifesta", o que conduz ao desdobramento do termo Logos como "o que faz ver". Também Creusa Capalbo registra a proeminência do "ver" na cultura grega, contrastando com o "ouvir" da cultura dos hebreus.

            O que marcou a contribuição de Heidegger está na decalagem em relação à metafísica, pois na tradição de traduções/traições aristotélica, que implementa a corrente socrática na história da filosofia até a atualidade,  "o fazer ver" será reportado ao universal, ou seja, estará na dependência epistemológica do que já sempre permanece visível, manifesto.

              O que o logos faz ver enquanto universal é o que só se pode ver, como ser humano, na predestinação aos fenômenos enquanto ser racional. Localizada a ambigüidade da corrente socrática, entre o ver grego e a metafísica, o que Heidegger procura atingir é o que seria realmente atribuível a Aristóteles bem traduzido, ou seja, a camada que precede o manifestar daquilo que se fala no enunciado isto é, a estruturação do Logos, lá onde não é a razão, mas a linguagem, o que o termo grego nomeia, como o lugar de manifestação da aletheia, a verdade que é apenas uma perspectiva possível, entre as possíveis que por ela se ocultam. 

       Trata-se, a meu ver, da colocação do problema da oposição lingüística entre Enunciado e Enunciação conforme os termos de Benveniste, até aqui ambos sendo tratados como o mesmo, não no sentido de que não se teria visto que a palavra registrada, plasmada na expressão oral ou escrita, depende de um intencionado, mas sim que ambos eram dados na predestinação ao manifesto enquanto ambos só poderiam ser constituídos no seu predestinar-se à visibilidade da Forma.

      É assim que a fenomenologia enquanto uma corrente que integrou o novo sentido do fenomênico como enunciado por Husserl e a dimensão do latente, como tematizada por Heidegger, veio ao encontro da necessidade que estava se tornando premente nas Ciências do Humano, pois aqui também se mostrou incontornável a limitação do visível, a insistência do que se oculta.

          Telma Donzelli tratando do "Método Fenomenológico e Ciências Humanas" mostrou que a fenomenologia veio ao encontro de "carências reais", na área de estudos dos fenômenos humanos e sociais, "resultantes de uma impotência que se evidencia como intrínseca à própria essência do que se convencionou denominar método científico", a saber, sua limitação aos fenômenos naturais, a irredutibilidade dos fenômenos humanos se impondo pelo fato de que o humano é "capaz de ter uma vivência de consciência única e singular". Ora, o método fenomenológico se contrapõe ao científico precisamente por procurar "compreender o humano nessa sua especificidade" de ser "como vivência".

              O importante aqui é que ambos os métodos começam com a experiência, mas o fenomenológico "dela não deriva", uma vez que não compreende a "unidade de sentido originária" que é o que caracteriza a vivência como um conhecimento, um saber objetivo. O conhecimento é o que resulta de uma justaposição de experiências, assim como o mundo vem a ser para a ciência o conceito resultante de um ato de reunião de todos os seres. Mas o sentido é o que preexiste a qualquer possibilidade da experiência, ainda que não sendo a possibilidade "submissa a uma lei do entendimento" assim como se mostrava no kantismo e sim sendo circularmente reposta no modo mesmo de ser dessa experiência. Vê-se, por exemplo, como a "vivência da consciência do mundo", enquanto originada em uma "unidade de sentido antepredicativa" pela qual "o mundo tem sentido como mundo", antecede a todo conceito, imagem ou percepção sensível do mundo. Estas sendo possíveis, somente, "graças àquela unidade de sentido originária".

       O que se desloca assim é o conceito de comportamento. Se a fenomenologia vai apresentar muitos desdobramentos importantes, dois exemplos são particularmente incontornáveis, a temática da imaginação em Sartre e a do corpo em Merleau-Ponty, assim como sucintamente Donzelli também apresenta. No entanto, para compreender a novidade que esses exemplos estão introduzindo, e que é especialmente ilustrativa das possibilidades do método fenomenológico, creio que se poderia notar o escalonamento histórico dessa noção de comportamento que intercepta o desenvolvimento da psicologia ao mesmo tempo em que insere essa disciplina no contexto maior do Saber contemporâneo.

      A noção de comportamento foi a chave da revolução behaviorista, estritamente cientificista. A psicologia estímulo-resposta poderia agora ser mais amplamente conceituada não como aquela que tratou o ser humano como objeto, mas que introduziu uma oscilação entre a relação objeto-sujeito. Assim, do lado do estímulo, trata-se do sentido objeto-sujeito, enquanto que do lado da resposta o sentido vem a ser de sujeito-objeto. Em todo caso é uma relação intramundana de que se precisa conceituar os termos constituintes. O que do objeto afeta qual sujeito, e o que o sujeito produz enquanto um fato objetivo no mundo em meio aos outros objetos.

             O segundo sentido de comportamento surge da perspectiva mediacional pelo que não se trata apenas de introduzir um termo entre o estímulo e resposta como se estes fossem dois componentes simples, dois núcleos irredutíveis. Vimos que não o são, mas sim compostos, relacionais. Não obstante, é o sentido da subjetividade que se transforma. Não ocorre uma relação que oscila conforme a via do acesso venha do objeto ao sujeito ou do sujeito ao mundo de objetos, mas é na interioridade da subjetividade que já se encontra desde o início o objeto.

            Esse me parece ser o sentido do termo "comportamento" que se prolongará no que surge nos anos 50 como a corrente cognitivista, tendo se originado como uso da  transformação mediacional no interior do próprio movimento behaviorista. Nota-se que já existe alguma penetração da fenomenologia aqui, pois se é com Tolman que essa transformação ocorre, este manifestava uma convergência com a Gestalt que, como vários autores salientaram, está bastante relacionada com o método fenomenológico.

           Já o que se designou "humanismo" em psicologia, sendo aqui um dos ramos em que se encontra a influência da fenomenologia de modo particularmente notável, conforme Gomes Pena, é o movimento que vimos nos Estados Unidos  sendo liderado por Abrahan Maslow e representado  por Carl Rogers e Rollo May. Ora, o que o torna convergente com a fenomenologia é a recusa da psicologia de origem positivista que inicialmente teria tratado o ser humano como objeto, desfigurando assim, conseqüentemente, a caracterização da psicologia como ciência humana.

            A influência de Husserl foi detectada por Piaget, como registra Pena, a propósito de Jaspers, enquanto redefinição metodológica que rejeita a explicação causal pela compreensão de intenções, valores e normas. Ora, o movimento humanista, que se costuma designar um terceiro caminho entre o behaviorismo e psicanálise, assim se propôs justamente por que estes seriam modos de determinar ou objetificar um ser humano que é essencialmente livre, o importante a resgatar tornando-se a noção de pessoa, o que parece repor a centralidade da noção de vivência.

          A contraposição humanista às noções de comportamento anteriormente apresentadas está, a meu ver, em maior convergência com a fenomenologia, pois a "estrutura de necessidades" de Maslow, assim como a "atualização de tendências" de Rogers são conceitos inseridos numa perspectiva molar, ou seja, aquela que se concretiza por pesquisas em torno da personalidade. Eis por que podem ser colocadas na exterioridade de um padrão determinista.

            O que importa ver é que a interioridade não se mostra mais "subjetiva" enquanto um meio de interiorização de objetos, isto é, um meio de comportamento enquanto mediado organicamente, onde os objetos são dados inseparavelmente da estrutura de uma ação, mas sim como interioridade de sentido. O comportamento, aquele estar em meio de, é agora visto do ponto de vista da pessoa humana, ser de vivência. A presença da temática da significação se torna definidora do modo mesmo pelo qual é preciso estabelecer o acesso "científico", isto é, psicológico.

             A posição da psicanálise será particularmente complexa, a meu ver, como que entre a perspectiva do behaviorismo mediacional e a humanista, a despeito da posição humanista ser de repúdio à psicanálise. Tanto é assim que um dos outros dois exemplos de penetração fenomenológica nas ciências humanas, que inclui a Gestalt, é a interpenetração fenomenológica na psicanálise, onde se destaca a contribuição de Paul Ricoeur.

       A periodização também está se colocando de modo meio complexo, pois o movimento humanista se desencadeia aproximadamente aos sixties, que é o limite da predominância do parâmetro do todo, uma vez que os estruturalismos se tornam igualmente importantes, mas cujo eixo me parece ser a emergência, a descoberta, da latência. É precisamente o que permite a contraposição do comportamento assim como o vê o humanismo e s conceituações
anteriores, ainda que se tenha que considerar a margem do desenvolvimento histórico em todos esses casos, o que muda ou enriquece perspectivas, na origem, muito marcadas.

             Em todo caso, vemos que o conceito de comportamento sofre mais um deslocamento após o humanismo. Ele se desloca agora, verdadeiramente, não apenas se transforma. Assim, temos o deslocamento do conceito de comportamento pelo de agenciamento. Não se trata de descaracterizar o momento subseqüente ao que se mostrou ser de maior influência da fenomenologia, apresentando uma conceituação como a de Deleuze como "dominante". Mas sim de notar a transformação que está na base da possibilidade desse novo conceito de agenciamento. Agora não se trata de latência, mas de Limiar. É a noção, impossível de ser dialeticamente destinada, de desterritorialização, que se torna importante, manifestando pressupostos epistêmicos não dados até aqui.
            Ora, no ponto em que estamos, trata-se de compreender a contraposição humanista-fenomenológica do comportamento na dependência da temática do Sentido. Eis por onde surge, de modo igualmente incontornável e propedêutico às exemplificações, a inserção da Estética. Já não se pode evitar o tema que parece espreitar por detrás de toda essa movimentação epocal da metade inicial do século, a Vanguarda. Assim, convergindo com o texto de Huhne, no qual se viu a circularidade hermenêutica conduzir ao tratamento do Sentido do Ser como Poesia, há o artigo sobre Estética e Fenomenologia de Maria do Prado Loubet, enunciado como proposta de aplicação do método fenomenológico à compreensão da produção artística.

            A inserção dessa aplicação é assaz interessante, pois ela se coloca como que imanente ao próprio fenômeno da produção artística contemporânea cuja peculiaridade é precisamente ter se tornado conceitual, inseparável de uma legitimação em nível de conceito e de linguagem que vem do próprio artista. A objetividade do fato estético é que parece ter se tornado impossível. Uma vez que há latência, não mais ocorre manifestação sem pressupostos. Interpretação, descrição e parcialidade da criação se tornam pressupostos à obra de arte, mas com isso, desloca-se a realidade que seria objetiva pela apropriação, conforme Louet, o que me parece também designável como a poiésis do mundo.

            Seria preciso lembrar que estamos em plena Revolução Permanente, assim como conceituada por Gombrich. É o ponto de vista do artista singular o que impera. As "escolas" ou "estilos" se tornaram conseqüências, não causas, o ponto de vista do artista sendo, como já vimos, o pressuposto de que ele cria uma linguagem em vez de "aprender" uma arte. Mas cada linguagem, a de um Pound, a de um Joyce, me parecem ser adequadamente conceituadas como um mundo virtual.

          Vem a ser fecundo o iluminar da relação entre virtualidade e latência enquanto algo essencial à corrente fenomenológica, exemplificando-se com um conceito veiculado por Donzelli que ressoa com a apresentação de Louet. Trata-se da teorização de Sartre acerca da emoção, onde Donzelli mostra o deslocamento fenomenológico operado por Sartre em relação à aproximação tradicional da psicologia. Nessa focalização científica, a emoção é tratada como um fato psíquico que se expressa através de um fato de consciência. Assim, de James a Janet, de Freud a Dembo e Kurt Lewin, trata-se de procurar o correspondente físico do estado emotivo, respectivamente localizando-o: na alteração fisiológica, na degradação de uma conduta superior devido a um obstáculo, na resultante de um recalque e na degradação da subjetividade como solução de um problema.

            Com Sartre o deslocamento se faz no próprio estatuto do objeto "emoção", pois trata-se de resgatar o que é visado ou intencionado através da emoção. Assim, já não se trata de um fato psíquico, mas de uma instância fenomenológica. Ao buscar a intenção ou sentido da emoção, o "movimento intencional que a fundamenta", Sartre a conceitua como um modo mágico de vivenciar o mundo, pelo qual se nega a relação com o objeto regrada por processos deterministas, para encenar essa relação conforme nossos propósitos.

           Por exemplo, um objeto ameaçador provoca fuga ou desmaio, isto é, se nega a existência do objeto por meio da ação que só diz respeito ao "eu", ao corpo, não à estrutura do objeto. O que me parece particularmente esclarecedor é a expressão de Donzelli sobre que, conforme Sartre, "não fugimos do perigo para nos proteger, mas para negar o objeto ameaçador", negação feita por meio do movimento do próprio corpo, de modo que se derroga a "estrutura vetorial do espaço", surgindo "bruscamente uma direção potencial do outro lado".

            É essa potencialidade que epistemologicamente me parece estar orientando também o tratamento de Merleau Ponty acerca do espaço. Inicialmente, Donzelli mostra o deslocamento fenomenológico em relação ao modo tradicional de conceituação. Como em Sartre com a emoção, trata-se de suspender a facticidade do objeto analisado para localizar a abordagem em nível do "sentido originário da experiência" do espaço em vez de tomar por temática da reflexão o saber sobre o espaço como meio abstrato, extensão geométrica.

               Mas quais seriam os requisitos fundamentais sem os quais o espaço não poderia ser vivenciado? Seriam as condições negativas pelas quais nem se o tem como objeto nem como o ato de ligação, uma inferência ou dedução do sujeito. Ora, é somente na coincidência do corpo efetivo com o corpo virtual, este expresso como "sistema de ações possíveis exigidas por minha tarefa ou função", é que se constitui, se habita em um meio, um ao redor, é que se tem um espaço como "meu" espaço.

              Em ambos os exemplos ressalta esse potencial como o outro lado que se mostra tão real quanto a efetividade enquanto a potência é uma vigência. Somente insistente, porém, conforme o mundo é instaurado como sentido para aquele que nele se comporta, não algo que seria um fato objetivo no mundo. Por exemplo, quanto ao espaço, a camada atingida pela reflexão de Merleau-Ponty não seria atingida por uma prospecção ortogonal das posições possíveis de um corpo na extensão.

             Quanto à aplicação do método fenomenológico por Louet à problemática da vanguarda, inicialmente seu texto destaca exemplificações de arte conceitual - ela lida especialmente com o Nouveau Realisme - como a "apropriação da expressividade paralela do objeto", de Spoerri, a "apropriação da quantidade" de Arman. Esses procedimentos seriam votados como recuperações dos ready-made de Marcel Duchamp em que há "criação de um sentido novo para um objeto velho". O que se recompõe assim é "metamorfose do cotidiano", por várias técnicas que cumprem vários objetivos como os de "alargar os limites da expressão e da comunicação" para atingir uma "intuição cósmica", ironizar a "civilização urbana" e reduzir a banalidade para resgatar a expressividade do visível.

           "Ora, se as obras são o que resultam, o trabalho do artista é, contudo, seu comportamento", de modo que Louet define o conceitual dessas linguagens por verbos: Duchamp "arranca" o objeto do contexto, Arman "acumula" e "amontoa", Chisto "embrulha", Cesar "funde", Tinguely "agita" etc. O que me parece importante aqui é notar que esses comportamentos são potenciais, virtuais, tanto quanto seu resultado é a apropriação de uma virtualidade do próprio objeto enquanto intencional.

             Arman não acumula como se acumula uma pilha de objetos na prateleira do supermercado. Essa ação é atual enquanto faticamente destinada, seu critério sendo a utilidade objetiva do comportamento de acumular, sua unidade de composição sendo a identidade das coisas que se põem à disposição. Enquanto que a ação virtual de Arman acumula, justapõe ou entrelaça dezenas de tubos de tinta amassados, carimbos, telefones, que deixam de ser os objetos atuais que são para atualizar vias potenciais-virtuais que são a puramente estética, a política, a existencial-perceptiva-intuitiva-afetiva...

        O texto estabelece então a localização crítica desse procedimento em Gassiot-Talabot, para quem a recusa do atual poderia recolocar a alienação, assim como no discurso religioso ou na conduta fetichista. Interior ao conceito fenomenológico-hermenêutico de apropriação o que se tem é a antiga feitiçaria ou o seu prolongamento/deslocamento religioso, como nota Louet. No entanto, o que o crítico sugeriu foi que a produção do fetiche estético na vanguarda estaria duplicando o modo pelo qual a "ideologia dominante" mascara os sintomas de contradições que ela "tem interesse" que se mantenha impensado.

             Louet nota porém que a vanguarda, especificamente o Noveau Realisme, só pode se compreender na sua relação com a problemática da natureza industrial e urbana, que coloca em questão o destino do homem face à tecnologia, ao trabalho e ao objeto. O gesto enfeitiçador recoloca "um novo humanismo", no qual, o texto aqui ressoando criticamente com o pressuposto humanista da representação do Homem em As palavras e as coisas de Foucault, "não nos reconhecemos". Os artistas recusam as formas antropocêntricas, a imagem do humano se fragmenta - ou se multiplica em devir?  O texto de Louet reafirma a conexão religiosa-espiritual dessa arte, pelo que trata-se de resgatar o não fático, não inteiramente votado à finitude, do humano.

              A meu ver, o que se evidenciam assim são também alguns dos limites desse contexto histórico, do ponto de vista da atualidade pós-moderna, onde inclusive se verifica um novo interesse pela forma do ser humano, como mais geralmente, pela figura. Se o que não conhecemos é o que deve se revelar, na pós-modernidade o horizonte da prospecção é o mais inteiro e aparentemente imediato, o inverso do fragmentário. O devir, inversamente a um caminho para o ser, questiona o próprio sentido totalizante do ser, como no riposte de Judith Butler a Simone de Beauvoir, pelo que o tornar-se mulher subentende um ser mulher que era justamente o que estava em questão. Também nós questionaríamos hoje a pretensão de Molles que viu no papel do crítico-criador, o artista conceitual da vanguarda, a prefiguração do caminho futuro de qualquer arte. Vemos hoje que isso não ocorre, mas sim um retorno da história da arte, empregando-se na produção remakes do já feito,  naquilo que seria então uma problematização do objeto enquanto estético. Mas a relação de modernismo e pós-modernismo é realmente complexa, não se definindo apenas pela negação de um pelo outro. 

          No entanto, a nossos propósitos que é o de recuperar a integração da corrente fenomenológica, temos aqui mais uma constante, que é, a meu ver, a manutenção de um procedimento de Redução. É assim que multiplicam-se as expressões como "só pode ser", "não pode ser de outro modo que", o "pressuposto para...", correlatos daquele ir ao encontro da origem como movimento incessante do círculo.

             A latência nessa focalização, assim como o virtual enquanto potência, não se separa de uma "antropologia existencial" para a qual, conforme Capalbo, a localização "do fenômeno-encontro está numa consciência engajada", sendo que a temática do encontro, muito cara a Rollo May que a utiliza como categoria estética que explica o interesse do artista pelo objeto em que se concentra,  é o modo pelo qual se interpreta fenomenologicamente a constituição do sentido do "Eu" . É esse, inclusive, o ponto de junção de fenomenologia e psicanálise, conforme ela, pois ali onde a psicanálise tematizou a sexualidade, a fenomenologia a interpreta como tendo sido assim tematizada enquanto "modo de existir capaz de instaurar a relação eu-outro", modo de "ser com o outro", que seria intersubjetivamente constitutivo do Eu. 
            Ao ver de May, contudo, a psicanálise tolhe pelo conceito de castração, o que seria inversamente as possibilidades imprevistas do inconsciente na revelação do desconhecido, pelo que o oráculo que se deve interpretar é o mais instrutivo, já que a resposta do que ele revela será função da criatividade do interpretante mesmo, e nessa revelação encontrando nós o êxtase por ser a fusão de consciente e inconsciente. A propósito da  Rollo May conforme sua exposição em "A Coragem de Criar", ver o trecho "a religião do êxtase apolíneo", em meu livro "Filosofia, Ceticismo, religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio" (Quártica editora). 

             Assim, o que ocorre em termos de ruptura desde esse momento, o que veio a constituir a pós-modernidade, depende também de um desenvolvimento da temática do desejo e do inconsciente, que impede sua inserção numa antropologia para a qual "o estar-no-mundo é estar-com-outro" por que o "mundo" é "inter-humano". Uma vez que categorias pré-pessoais formativas, como o significante ou o texto, é o que permitira apreender como foram construídas as inserções supostas naturais de humanidade e diferença eu-outro. 

            Assim inversamente ao foco na filosofia da história ou no significado do devir, como antes, tem-se hoje uma ênfase na historiografia enquanto uma produção literária, enquanto na literatura a  "metaficção historiográfica" como que ficcionaliza a metodologia que consiste na propositada evidenciação do intertexto como material construtivo do texto. A história e a metaficção textualizada são novos meios do que até aqui se fazia com o rótulo da crítica á ideologia, mas agora desejando-se compreender como a ideologia é construída pelos textos de vários gêneros e proveniências que consolidam visões padronizadas dos fatos como "históricos". 

                 Somente nessa focalização poderemos compreender a complexidade do conceito de comportamento assim como manejado na psicanálise, mas também a tendência pós-psicanalítica e pós-moderna dos "estudos culturais" originalmente norte-americano. Como informa Jonathan Culler ("Teoria literária, uma introdução") , os estudos culturais lidam com materiais circulando na cultura sem discriminação de gêneros cultos ou de massa. 

          Visam por exemplo flagrar o momento da confusão discursiva entre o natural e o cultural, tomando a este, que é exclusivamente situado e relacionado ao desejo, por aquele que seria genérico e universal. Esta tendência tem se mostrado especialmente fecunda na crítica dos produtos do business de mídia, uma vez que são ideologicamente direcionados, de modo que os estudos culturais logram identificar o procedimento mais comum do direcionamento, que consiste em sancionar  unilateralmente estereótipos da dominação como se fossem naturais. 
           Pode-se considerar que Heidegger antecipa algo dessa deriva quando, em Ser e Tempo, comenta sobre o fato da "tradição", ao mesmo tempo que precede o comportamento possível, atuar de um modo que oculta necessariamente essa contingência, fazendo o comportamento parecer espontâneo, natural. Creio que esta seria uma boa crítica da ideologia. Porém hoje a ideologia se propaga principalmente por meios que não são "tradicionais", com a sucessão vertiginosa de meios novos sendo um dos fatores da própria mensagem  como bem intuiu MacLuhan. A oposição de Hannah Arendt -  coerente com a oposição de Heidegger à historiografia pela defesa do que podemos designar filosofia da história -  entre comunicação de massas e produtos letrados como entre o que é e o que não é histórico, já não tem muito sentido. 

                 Assim vemos também que naturalismo e fenomenologia convergem ao menos em um ponto, mas se vimos com Farber a convergência valorizada, ela foi explorado criticamente, a meu ver com mais acidez do que o devido, por R. Gorman a propósito do que seria a "visão dual" de Alfred Schutz, justamente a coincidência na sociologia da ação ideal-típica, das duas perspectivas metodológicas distintas, fenomenologia e objetivismo. Já taxar Sartre de esquizofrênico por misturar sujeito e sociedade, como faz Gorman, pode ser exagerado, porém tem sido uma crítica recorrente que não se sabe como as categorias sociais podem ser ou foram factualmente reconstruídas pelo sujeito, na decorrência de tantos conflitos que surgem pela não identificação pelo sujeito de tais categorias, como no exemplo do conflito de gênero sexual, quando a pessoa está acusada de não reproduzir o códigos. 

          Na verdade o que tem se mostrado sempre mais inviável é a perspectiva totalizante do fenômeno, baseado como estava numa antropologia culturalista que visava as sociedades como todos de sentido mítico, irredutíveis umas às outras. Hoje, inversamente, a antropologia é multicultural, visando as sociedades como meios em devir, dotadas de história e pluralidade de mentalidades interna, assim como geopolítica, influências mútuas.

          O abandono da perspectiva totalizante tanto atinge a premissa funcionalista como estruturalista, pois se o funcionalismo fenomenológico pensa o todo como o subsistente, o estruturalismo o pensa do mesmo modo como o fenômeno, apenas explicando-o como o projetado pelas combinatórias parciais conforme a premissa do signo ser arbitrário, assim os elementos da combinatória são independentes dela, exteriormente a ela não conservam a mesma "natureza" que figuram na combinação. 

      Hoje já não cremos numa reconstituição da sociedade por regimes de signos estruturalistas ou funções de atos unidade funcionalistas, uma vez que ambos abstraem a história e a multiplicidade interna.  Sendo uma tendência exclusivamente pós-moderna, o abandono da totalidade repõe contudo a ênfase personalista na interdependência, desconstruindo as oposições que seriam falaciosas por que a posição mesma opositiva implicava a ocultação do que a possibilitava pensável, a presença dos dois opostos.                Várias transformações históricas se interpõe aqui, como por exemplo, a inviabilidade, na era da micro-informática, de se manter a oposição platônica contemplativo (teorético) / produtivo (técnico-poiético) que, conforme Louet, informou a recusa da vanguarda a permanecer no elemento da contemplação/interiorização/evasão para colocar tudo, até mesmo os objetos inertes, na linha de produção/participação/socialização. 

        A propósito, Gorman, um defensor de Heidegger contra Husserl,  observou que a utilização do computador por vertentes da fenomenologia como análogo das categorias puras da consciência, suscitou a revolta de muitos que com Heidegger e o próprio Husserl habituaram-se à crítica da dominação tecnológica sobre o potencial criativo das culturas. 

           Na linha da crítica estética, porém, a fenomenologia tem influenciado uma corrente menos prejudicada pela circunscrição ao modernismo vanguardista, a saber, a "estética da recepção", de Karlheinz Stierle, Hans Gumbrecht,  Hans Jauss e Wolfgang Iser, que visa os fenômenos relacionados à leitura antes que à produção da obra. Essa corrente mantem relação intensa com a psicologia humanista especialmente de R. D. Laing, e as éticas comunicativas. Trata-se do interesse pelo fenômeno de criação mútua da presença, a compreensão do que o outro é, uma vez que não há preconcepção possível do outro senão na decorrência do fenômeno comunicativo. 

         Mas podemos considerar que mesmo as rupturas historicamente esperáveis relativas a uma tendência que como a fenomenologia hermenêutica, perdurou dominante por mais de meio século, manifestam-se como interlocuções dela, conforme o exemplo da controvérsia Butler/Beauvoir. Também devemos observar que paralelamente a tendências como os estruturalismos e o pós-modernismo, que se acrescentaram ao longo da segunda metade do século XX até agora,  as correntes fenomenológico-hermenêuticas mantem-se atuais, inclusive nas vertentes de renovação como nas éticas comunicativas que já reportamos, a "estética da recepção" e a psicologia humanista. 

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                  Este texto integra meu estudo inédito intitulado "O devir das ciências humanas" , com alguns acréscimos a este blog.